Rumänisch-Orthodoxes Erzbistum von Deutschland, Österreich und Luxemburg

Der Gebrauch der Vernunft und das Leben aus der heiligen Liturgie ^*

1. Der Ort von Vernunft und Logik in der Orthodoxie

Der hl. Apostel Paulus mahnt die Christen zu Rom, ihre Leiber Gott zum Opfer hinzugeben und fügt hinzu: »Das sei euer vernünftiger Gottesdienst« λοκικη λατρεια), so übersetzt die Luther-Bibel, die ich wegen ihrer sprachlichen Schönheit noch immer vorziehe. Die Einheitsübersetzung spricht vom ›wahren und angemessenen Gottesdienst‹. Besser wäre wohl zu sagen: der dem Logos, Christus dem Wort (λογος) angemessene Gottesdienst. Der Zusammenhang dieses Wortes deutet darauf hin, daß es dabei zunächst um ein dem Logos, d.h. Jesus Christus, gemäßes Leben geht. Aber »Christus, dem Logos, gemäß« leben und die Leiber zum Opfer dahingeben bedeutet natürlich mehr als bürgerliche Anständigkeit, sondern wurzelt in dem Gottesdienst, in dem der Göttliche Logos Selbst sich dahingibt und in diese Hingabe auch die hineinnehmen will, die in Seiner Nachfolge stehen.

Daß Logik, Vernunft, mit dem Wort λογος zu tun hat, liegt auf der Hand. Die Väter der frühesten Kirche haben das gewußt, als sie die Weisheit und Logik der Welt dem göttlichen Logos zuordneten und vom λογος σπερματικος sprachen, der über die ganze Welt ausgesäten Weisheit und Logik. Bei allem Überrationalen und Irrationalen ist diese »Logik« auch ein Aspekt des christlichen Gottesdienstes. Vor einiger Zeit habe ich in der Vigil zum Fest Theophanie eine Homilie Gregors des Theologen gehört, und mir wurde plötzlich deutlich, welch eine bedeutende intellektuelle Kultur, welch reiche geistige Bildung aus den Worten dieses ökumenischen Lehrers spricht. Und mir wurde deutlich: Trotz allem berechtigten Widerstreit gegen einen von aller kirchlichen Erfahrung losgelösten Intellektualismus gibt es eine Tradition kirchlicher Intellektualität, die sich ja auch in den Gebeten der Göttlichen Liturgie und in den Hymnen des Tagzeitengebetes zeigt mit ihren »intelligent« gebrauchten Anspielungen auf die Heilige Schrift, ihren Prototypen und Antithesen, mit ihren dogmatisch gefüllten, an den gläubigen Verstand adressierten Hymnen. Glaube bedeutet nicht: den Verstand an den Kirchentüren abzugeben. Glaube bedeutet, den Verstand ins Herz hineinzunehmen, ihn zu integrieren, ihm die Alleinherrschaft zu verweigern, nicht aber, ihn zu verleugnen.

Der große russische Theologe Georgij Florovskij, dem die gesamte Orthodoxie tiefe Einsichten verdankt, hat in seinem Buch über »die Wege der russischen Theologie« die Tendenz beklagt, daß es im Rußland der beiden ersten Jahrzehnte des 20. Jh.s immer wieder vorkam, daß intellektuelle Gläubige ihren Glauben verloren, dann aufgrund irgendwelcher Erfahrungen und Erlebnisse wieder gläubig wurden, in diesem Falle aber das, was sie in den Jahren, in denen sie sich außerhalb der Kirche befanden, gelernt hatten, nicht in ihr Glaubensleben zu integrieren wußten. Die »Rückkehr zur Kirche«, sagt Vater Georgij Florovskij, »war allzu oft mit einem Gang ins Volk vermischt … Der ›Köhlerglaube‹ oder der Glaube der alten Kinderfrau oder der analphabetischen Betschwester wird als hoffnungsvollstes Muster oder Maß genommen und herausgestellt«, klagt Florovskij. Ich habe in meinem Buch »Die orthodoxe Theologie der Gegenwart« geschrieben, daß »die neuere orthodoxe Theologie gegen einen einseitigen Intellektualismus gerichtet ist, aber nicht gegen die Wendung an den Intellekt als solchen. Es geht nicht darum, den Verstand auszuschalten, sondern ihn ins Herz einzuschließen, d.h. man kann den Verstand nicht von der kirchlichen Erfahrung trennen. Nur so kann man einen kalten Intellektualismus überwinden, nicht durch eine Absage an den Verstand. Mit grübelnder Stirn wird man das Geheimnis des Glaubens nicht ergründen können, und ich bezweifele, ob überhaupt jemals ein Mensch durch Argumente zum Glauben gekommen ist. Aber ebenso bin ich davon überzeugt, daß viele keinen Zugang zum Glauben gefunden haben, weil ihnen die intellektuelle Auseinandersetzung mit dem Glauben vorenthalten worden ist.

Ich denke: man muß sich einmal klar darüber werden, daß nicht der Mann oder die Frau, der oder die mehr unwahrscheinliche Geschichten für wahr hält als andere, gläubiger ist als andere. Glaube ist nicht Glaube an Wunder, sondern Glaube ist immer Glaube an Gott, allerdings an einen Gott, von dem die Erfahrung der Psalmen, des Neuen Testaments und der Kirche weiß, daß Er Wunder tut.

Sie wissen alle – so denke ich, – daß es im Westen eine historisch-kritische Bibelwissenschaft gibt und zwar nicht nur bei den Protestanten, sondern auch bei den römischen Katholiken. In Rußland hatten Theologen seit der Mitte des 19. Jh.s bis zur Oktoberrevolution im Jahre 1917 versucht, diesen Methoden Raum auch in der orthodoxen Theologie zu geben. Sie taten recht daran, denn die Anwendung historisch-kritischer Methoden hat auch eine orthodoxe Tradition. Auf dem ikonoklastischen Konzil von Ieria 754 hatten Theologen gegen die Bilderverehrung protestiert und – wie es damals üblich war – Väterzitate gegen die Bilderverehrung aus sog. Florilegien zusammengestellt. Auf dem VII. Ökumenischen Konzil in Nikäa 787 dagegen versuchten die Väter – historisch-kritisch – die angeführten Zitate aus dem Kontext heraus zu erklären und benutzten nicht mehr die üblichen Florilegien, sondern die Originaltexte, die den theologischen Zusammenhang der in Ieria oft aus dem Zusammenhang gerissenen Zitate zeigten. Das war die Anwendung historisch-kritischer Methoden, die so auch durch ein Konzil gerechtfertigt werden.

Was diese historisch-kritischen Methoden für orthodoxe Christen oft so schwer erträglich macht, sind nicht eigentlich die Methoden an sich, sondern der ehrfurchtslose Ton, der – selbst in der römisch-katholischen Theologie – heute oft mit ihnen verbunden ist. Und es gibt bei westlichen Exegeten oft eine Einstellung, die sich treffend mit den Worten charakterisieren läßt, mit denen Vater Georgij Florovskij die Arbeitsweise eines russischen Kirchenhistorikers beschrieben hat. Florovskij schreibt von dem fraglos bedeutenden Historiker Evgenij Evstigneevič Golubinskij (1834-1912), es gebe bei ihm eine »Ungläubigkeit, beinahe Verdachtshaltung in bezug auf seine Quellen. Er wundert sich geradezu jedesmal, wenn er sich von der Zuverlässigkeit und Glaubwürdigkeit seiner Quellen überzeugt. Er erwartet stets, auf Fälschungen zu stoßen, auf Fälschungen, auf unzuverlässige Erzählungen, abergläubische Gerüchte, Sagen, Legenden. Stets vermutet er die Möglichkeit eines Betruges«. Nun, von Betrug redet heute kein westlicher Exeget mehr, aber ein Mißtrauen gegenüber den Quellen gibt es schon, das stärker ist als bei Profanhistorikern, und eine Haltung, die jeweils nur das älteste Zeugnis gelten läßt. Solch hyperkritisches zergliederndes Denken widerspricht der kirchlichen Erfahrung, nicht das Denken an sich.

Wenn vor allem die neuorthodoxe Theologie ihren Ausgang wieder bei der Erfahrung und dem Erfahrbaren nimmt und in weitreichendem Konsens ein ursprünglich ganzheitliches, auch die Erfahrung, sogar auch das Gefühl einbeziehendes Denken dem westlich-zergliedernden entgegensetzt, zuweilen dann auch das »Herz« als die Mitte der Person gegenüber dem »Kopf« betont, so muß man sich hier vor Mißverständnissen hüten. Ganzheitliches Denken ist Denken und nicht Gefühl. Abgewehrt wird nicht der Intellekt, sondern ein einseitiger Intellektualismus. Es gibt eine in römisch-katholischen, aber auch in protestantischen, grundsätzlich orthodoxiefreundlichen Kreisen verbreitete unterschwellige Tendenz, orthodoxe Meditation und orthodoxes geistliches Schrifttum zwar als Bereicherung zu empfinden und zu preisen, das eigentliche theologische Denken des Ostens aber außer acht zu lassen. So kann man sich als Protestant z.B. in seiner Sakraments- und Amtslehre von orthodoxem Denken völlig unberührt lassen, aber sich gleichzeitig für die seelsorgerliche Weisheit etwa der »Aufrichtigen Erzählungen eines russischen Pilgers« begeistern. Oder man kann in dieser Haltung als Katholik orthodoxe Liturgie und orthodoxe Asketik rezipieren, ohne sich in seinem Denken etwa in der Frage des Filioque oder der Stellung des römischen Papstes von orthodoxen Vorstellungen beirren zu lassen. Man wird der Betonung der Ganzheitlichkeit des theologischen Denkens in der neuorthodoxen Theologie jedoch nicht gerecht, wenn man sie als Ausweichen in die Emotionalität mißversteht. Die neuere orthodoxe Theologie wendet sich gegen einseitigen Intellektualismus, nicht gegen den Gebrauch des Intellekts an sich. Sie will damit zurückkehren zu der Denkweise der Väter, deren Ausrichtung an Erfahrung und Erfahrbarkeit ebenso unbestreitbar ist wie deren hohes intellektuelles Niveau und deren Versuch, die Erfahrung des christlichen Glaubens intellektuell zu durchdringen und zu umschreiben.

2. Die λογικη λατρεια der Gebete

Ich könnte auch sagen, die Vernünftigkeit der Gebete. Gemeint ist dabei kein Rationalismus und auch keine unmittelbar einleuchtende Verständlichkeit. Ich habe auch nie für diejenigen Partei ergriffen, die für den Gottesdienst in Griechenland die δημοτικη oder in den slawischen Ländern für die Abschaffung des Kirchenslawischen plädieren. Das letztere schon deswegen nicht, weil mein persönlicher Zugang zum Russischen über den Gottesdienst und damit über das Kirchenslawische lief und ich persönlich keinerlei Verständnisschwierigkeiten beim Kirchenslawischen habe. Wenn ich einmal ein kirchenslawisches Wort nicht kenne, dann kenne ich in der Regel auch nicht das russische Pendant. Nein, es geht mir nicht um den Ersatz des Poetischen durch das Prosaische, nur um der Verständlichkeit willen. Wie es sich beim Koine-Griechischen verhält, weiß ich nicht. Beim Kirchenslawischen ist es so, daß es bei Menschen, die ein erstes Mal in die Kirche kommen, groteske Mißverständnisse geben kann. Eine russische Chorleiterin zählte vor kurzem einige solcher Mißverständnisse auf. Im slawischen Ostertroparion heißt es: i сущим во гробех (und denen in den Gräbern hat er das Leben gegeben). Eine Gottesdienstbesucherin verstand: Несущий воробей живет во дровах (der tragende Spatz lebt im [Brenn-] Holz).

So schwer verständlich das Kirchenslawische anfangs erscheinen kann, so schnell kann man es aber zu verstehen lernen. In der Regel ist es nach einigen Wochen der Gewöhnung schon weitgehend verständlich. Gottesdienst darf auch anstrengen, und ein bißchen Mühe darf man sich schon geben, ihn zu verstehen, sonst kann man gleich zu Pfingstlern und Evangelikalen gehen, wo alles immer ganz einfach ist. Nein, ich meine nicht die Schwierigkeiten der Sprache, die sich erlernen läßt, ich meine etwas anderes, wenn ich von dem dem Logos nicht gemäßen Gottesdienst spreche. Ich meine auch nicht das, was ich im folgenden umschreiben will. Ich habe vor einiger Zeit in Erlangen eine Vorlesung über Mariologie gehalten und im Rahmen dieser Vorlesung den Akathistos-Hymnos vorgestellt. Ein Hörer fragte mich, ob ihn denn alle orthodoxen Christen verstehen. Damit meinte er nicht die Wörter, – ihm lag ja eine deutsche Übersetzung vor – sondern er meinte die hundertfachen Anspielungen auf die Hl. Schrift, vor allem das Alte Testament, von denen ich schon in anderem Zusammenhang gesprochen habe. Nur jemandem, der es kennt, sind diese Anspielungen zugänglich. Nein, in diesem Sinne darf der Gottesdienst über alles Wissen und Verstehen sein. Orthodoxe Gebete sind nie banal. Auf Anhieb versteht man, auch wenn in der Muttersprache gebetet wird, nie alles. Dafür gibt es auch bei längst bekannten Texten immer wieder Neues zu entdecken und zu verstehen.

Wenn ich an eine unzulässige Unverständlichkeit denke, dann meine ich zunächst einmal einen Gesang, der so kunstvoll-opernhaft und weich ist, daß man die gesungenen Wörter nicht verstehen kann. Ein Kenner der russischen Kirchenmusik machte im Zusammenhang mit einem Vortrag an meinem Lehrstuhl einmal vor, wie stark im Stoccato der auf Verständlichkeit bedachte Moskauer Kirchengesang vorgetragen wird, wieviel weicher schon der St. Petersburger Gesang ist, und wie der Kiever Chorleiter kritisch seine Sänger schilt: »Ich höre noch Wörter«. Alles soll möglichst verschwommen klingen. Die Orgel soll gewissermaßen durch den Gesang ersetzt werden. Der orthodoxe Kirchengesang muß demgegenüber auf Verständlichkeit gerichtet sein! L’art pour l’art hat keinen Sinn!

Wichtiger aber ist etwas anderes. Wie kann man Gebete verstehen, wenn man sie nicht einmal hört, wie es heute weithin in der orthodoxen Kirche der Fall ist. Der hl. Johannes Chrysostomus hat gesagt: »Auch die Gebete der Danksagung [d.h. die eucharistischen Gebete] sind gemeinsame, weil nicht nur der Priester allein die Danksagung darbringt, sondern auch das ganze Volk. Nachdem der Priester zuerst die Antwort vom Volk empfangen hat und dann die Zustimmung, daß das Vollzogene ›würdig und recht‹ ist, beginnt der Priester den Dank. Und was wunder, wenn zusammen mit dem Priester auch das Volk ruft, wenn es diese heiligen Gesänge zusammen mit den Cherubim und den oberen Mächten darbringt«. Diese Worte zeigen deutlich, daß die wichtigsten Gebete, insbesondere das Eucharistiegebet, ursprünglich laut und vernehmbar gesprochen und vom anwesenden Volk, das natürlich auch durch den Chor musikalisch vertreten werden kann, aufgenommen wurden. Der Übergang zum leisen Sprechen der Gebete ist deshalb auch nicht widerstandslos erfolgt. Kaiser Justinian I. hat in der Novelle 137 vom 26.3. 565 das stille Sprechen der eucharistischen Gebete verboten, sich damit aber nicht durchsetzen können. Vermutlich ist ein verständliches Sprechen der eucharistischen Gebete in einem so großen Raum wie der Hagia Sophia nicht möglich, ohne daß ein unsachgemäßes Brüllen nun tatsächlich den mystischen Charakter des Gottesdienstes gefährden müßte. So läßt es sich vielleicht auch erklären, daß es das stille Sprechen wesentlicher Gebete in den altorientalischen Gottesdiensten so nicht gibt, in denen es auch keine Kirchen von der Größe der Hagia Sophia gegeben hat. Daß der Gottesdienst aber nach der Weise bedeutender Musterkirchen gefeiert wurde, läßt sich auch an anderen Stellen nachweisen.

Was in einem so großen Raum wie der Hagia Sophia geboten sein mag, ist in kleineren Kirchen dagegen absolut unnötig und schädlich. Denn mit der Verständlichkeit der eucharistischen Gebete geht sehr viel verloren. Das ganze Gewicht der Gebete verlagert sich auf die kurzen Ekphonesen, die – ohne die stillen Gebete dazwischen aneinandergereiht – keinen rechten Sinn ergeben. Bei aller Notwendigkeit und Berechtigung der Verehrung der Gottesmutter verschiebt sich auch der Sinn der Gebete zu stark ins Mariologische, wenn nach den Worten Christi in den Einsetzungsworten und den Worten »bringen wir Dir das Deine von dem Deinigen für jedes und wegen allem« nur noch die Worte »Vor allem für unsere allheilige, makellose, hochgelobte, ruhmreiche Gebieterin, die Gottesgebärerin und immerwährende Jungfrau Maria« und dann die Erwähnung der Hierarchie zu hören sind. Welche Verkürzung!

Vor allem aber welcher Verlust für die Gläubigen, wenn sie die erhabenen Worte der Chrysostomus-Anaphora, vor allem aber das durch und durch aus der Hl. Schrift gesponnene Eucharistiegebet der Basilius-Liturgie nicht vernehmen. Wieviel Belehrung im orthodoxen Glauben kann hier betend gewonnen werden, die ein langweiliger Katechismus-Unterricht niemals ersetzen kann. Wieviel gebetete Theologie, wieviel rechter Lobpreis, wieviel Ortho-Doxie gibt es vor allem in den Gebeten der Basilius-Liturgie.

3. Das Leben in Christus – ein Leben aus der heiligen Eucharistie

Eines der schönsten Werke der spätbyzantinischen Theologie ist »Das Buch vom Leben in Christus« des hl. Nikolaos Kabasilas (um 1320–um 1397). Nikolaos Kabasilas schreibt, wie das Leben in Christus in der hl. Taufe und Myronsalbung entsteht und dann in der hl. Eucharistie genährt wird. Es ist kein Zufall, daß einer meiner liebsten Heiligen der Neuzeit, der hl. Ioann von Kronštadt (1829–1908), seinem geistlichen Tagebuch den Titel »Mein Leben in Christus« gegeben hat. Neben und nach dem hl. Nikodimos Ajoritis (Νικοδημος Αγιορειτης; 1749–1809) hat der hl. Ioann von Kronštadt eine Wende in der Einstellung orthodoxer Laien zum Kommunionempfang eingeleitet, die dazu geführt hat, daß heute in der Orthodoxen Kirche, Gott sei Dank, überall häufiger kommuniziert wird als früher. Dennoch gibt es noch immer eine Haltung, die Protopresbyter Alexander Schmemann in seinen Aufzeichnungen als »Ausschluß der Laien von der Kommunion« bezeichnet hat. Seit über 10 Jahren war ich auf lutherischer Seite am Gespräch mit den Orthodoxen Kirchen und dem Lutherischen Weltbund beteiligt. Manchmal kam ich mir dabei so vor wie ein orthodoxes Trojanisches Pferd in der lutherischen Delegation. Besonders merkwürdig aber war die Situation bei dem letzten Gespräch, an dem ich teilgenommen hatte, weil ich da eigentlich bereits entschlossen war, zur Orthodoxie überzutreten. In dieser Situation hörte ich manche orthodoxe Gesprächsbeiträge anders als früher, wo es sich eben doch noch um eine andere Konfession gehandelt hatte, auch wenn ich für diese schon seit langem besondere Sympathien hegte. Für mich auf dem Wege zur Orthodoxie war es geradezu peinlich, wie vor allem einer der orthodoxen Delegierten bei der Frage der Kommunion der Laien ständig neue Bedingungen draufsattelte. Daß in der Orthodoxen Kirche die Kommunion nur nach Fasten und nach der Verrichtung der Kommuniongebete empfangen werden soll, war mir bekannt. Keiner der orthodoxen Beteiligten aber machte Einwendungen, als nun auch noch die Beichte als unbedingt geltende Vorbedingung für den Eucharistieempfang genannt werden sollte, obwohl das so rundum ja nicht richtig ist. Im Patriarchat Antiochien ist es z.B. üblich, daß ein geistlicher Vater eine Frist nennen kann, in der das geistliche Kind ohne erneute Beichte kommunizieren kann. Von Griechenland habe ich Ähnliches gehört. Und selbst in der Russischen Orthodoxen Kirche ist die erneute Beichte in der Großen Heiligen Woche bis einschließlich Ostern nicht erforderlich, wenn jemand zu Beginn dieser Woche gebeichtet hat. Und tatsächlich ist es problematisch, ein jedes Mal die vorherige Beichte zu verlangen. Ich rede hier als Theologe, nicht als Beichtkind als das ich mit meinem Beichtvater nur beste Erfahrungen gesammelt habe. Aber vom theologischen Standpunkt aus gilt, daß die Beichte ja nicht nur Vergebung der Sünden vermittelt – das geschieht auch beim Kommunionempfang, – sondern daß sie einen ganz wichtigen ekklesiologischen Aspekt hat. Sie ist ja ein Relikt der altkirchlichen Bußpraxis, nach der in der Buße nicht nur Vergebung der Sünden gewährt wurde, sondern auch die Wieder-Versöhnung eines Sünders mit der Kirche erfolgte. Ist das aber jedesmal von neuem nötig, dann bedeutet das tatsächlich, wie Vater Alexander Schmemann schreibt, den »Ausschluß der Laien von der Kommunion«, der nur im Mysterium der Buße, d.h. faktisch in der Beichte, behoben werden kann.

Die Orthodoxe Kirche achtet zu Recht darauf, daß niemand einfach leichtfertig zur Kommunion gehen kann. Es gibt eine Verantwortung der geistlichen Väter und derer, die die hl. Eucharistie spenden, die darauf zu achten haben, daß niemand den hl. Leib und das kostbare Blut unseres Herrn unwürdig und zum Gericht empfängt (vgl. 1Kor 11, 27-29). Aber es muß auf der anderen Seite auch deutlich sein, daß es bei allen sog. Vorbedingungen für den Kommunionempfang allein darum geht, einzuüben, den Leib des Herrn zu unterscheiden und so auf würdige Weise zu kommunizieren und nicht darum, daß man durch den Priester oder gar durch eigene Anstrengungen selber würdig wird. Denn das kann kein Mensch. Der hl. Ioann von Kronštadt sagt dazu in einer Predigt: »Es wird von euch ... die vollständige unerschütterliche Hoffnung auf die Barmherzigkeit des Erlösers gefordert, daß Er, als göttliches Feuer, mit Seinem Blut all eure Sünden verbrennt und reinigt; deshalb übergebe sich jeder unter euch im Bewußtsein seiner Unwürdigkeit, die göttlichen Geheimnisse zu empfangen, vollständig der Barmherzigkeit des Herrn, damit Er selbst durch Seine Gnade euch würdig mache des Empfangs Seiner heiligen Geheimnisse; jeder sei guter Hoffnung, niemand schwanke, niemand sei kleinmütig, niemand verzage bei der Vorstellung seiner Fluchwürdigkeit und Untauglichkeit; vom Kelch wird allen die Gnade des Gebieters und die große Verzeihung und Reinigung der Sünden gewährt. Nur glaubt und vertraut«.

Der hl. Johannes Chrysostomus hat wiederholt auf die Notwendigkeit und Heilsamkeit der Kommunion der Laien hingewiesen. So schreibt er: »Es gibt Fälle, wo sich der Priester nicht von dem unterscheidet, was ihm unterstellt ist, z.B. wenn es darum geht, die Furchtbaren Geheimnisse zu kommunizieren. Wir alle werden ihrer in gleicher Weise gewürdigt … allen wird ein Leib und ein Kelch vorgelegt. Auch die Gebete der Danksagung [d.h. die eucharistischen Gebete] sind gemeinsame, weil nicht nur der Priester allein die Danksagung darbringt, sondern auch das ganze Volk. Nachdem der Priester zuerst die Antwort vom Volk empfangen hat und dann die Zustimmung, daß das Vollzogene ›würdig und recht‹ ist, beginnt der Priester den Dank. Und was wunder, wenn zusammen mit dem Priester auch das Volk ruft, wenn es diese heiligen Gesänge zusammen mit den Cherubim und den oberen Mächten darbringt«.

Der hl. Johannes Chrysostomus lehrt durchaus vorhandene Unterschiede zwischen Priestern und Laien. Zwar vollziehen alle die Liturgie zusammen – gemeinsam mit den Cherubim und den oberen Mächten – aber jeder an seinem Ort und jeder nach seiner Vollmacht. Allein der Priester spricht – wenn auch mit allen anderen zusammen – den Dank, d.h. die ευχαριστια, das Eucharistiegebet. Der hl. Chrysostomus sagt des weiteren, daß sich Priester und Laien bei allen Unterschieden doch nicht in allem unterscheiden. Sie sind im wesentlichen gleich, wenn es um den Kommunionempfang geht, und tatsächlich empfangen alle bis zum heutigen Tag von demselben einen heiligen Brot, dem »Lamm Gottes, das gebrochen und nicht zerteilt wird, das allezeit gegessen und nie aufgezehrt wird, sondern die, die an ihm teilhaben, heiligt«.

In seiner schon zitierten 3. Homilie an die Epheser sagt Johannes Chrysostomus, die hl. Eucharistie werde umsonst gefeiert, wenn keiner kommuniziere. Der Hinweis auf die eigene Unwürdigkeit verfängt nicht bei dem heiligen Kirchenvater, weil dieselben Gläubigen, die an normalen Sonntagen von ihrer Unwürdigkeit reden, zu großen Festen ganz ungehindert zur Kommunion eilen, als seien sie dann würdiger. Und dann fügt er hinzu: »Bedenke doch, ich bitte dich, eine königliche Tafel ist bereitet, Engel bedienen sie, der König selbst ist gegenwärtig; und du stehst da und gähnst? Schmutzig ist deine Kleidung, und du achtest nicht darauf? Sie ist rein, sagst du? Nun, dann setze dich und beteilige dich am Mahle! Täglich kommt der König, die Gäste zu besehen, mit jedem unterhält er sich; auch jetzt noch spricht er im Gewissen zu uns: Freunde, was tut ihr hier ohne hochzeitliches Kleid?...‹« »Sage mir«, fährt Johannes Chrysostomus wenig später fort: »In den Himmel hat er uns berufen, an den Tisch des großen und wunderbaren Königs; und wir zaudern und zögern, statt schleunigst hinzueilen? Wie können wir da noch auf die Seligkeit hoffen. Wir können uns nicht mit unserer Schwachheit entschuldigen, nicht entschuldigen mit unserer Natur; unser Leichtsinn allein ist es, der uns unwürdig macht«.

Die Alte Kirche hat den Eucharistieempfang, wie viele Zeugnisse deutlich erweisen, nicht als einen mehr oder weniger ausschließlich individuellen, sondern als einen kirchlichen Akt angesehen, so daß man bei der Frage nach dem Kommunionempfang weniger nach individuellen Befindlichkeiten, als mehr nach objektiven Gegebenheiten fragte. Das Eucharistiegebet der Basilius-Liturgie erweist den Kommunionempfang eindeutig als einen gemeinsamen kirchlichen Akt, wenn nach diesem Formular der Priester unmittelbar nach der Epiklese im Gebet fortfährt: »Uns alle aber, die wir an dem einen Brot und dem einen Kelch teilhaben, einige untereinander zur Gemeinschaft des Heiligen Geistes« (1Kor 10, 17; 2Kor 13, 13). Die Liste der Vergehen, auf die ein zeitweiliger oder auch vollkommener Ausschluß von der Kommunion erfolgen konnte, war zwar lang, und solch ein Auschluß kam häufig vor und dauerte länger, als wenn er heute für irgendwelche Vergehen augesprochen wird. Das Wort für kirchliche Buß»leistungen« ›Epitimien‹ (von griech.: επιτιμαω = verbieten) weist auf diesen meist zeitweiligen Kommunionausschluß. Aber wer wie nun doch die Mehrheit solchen Sanktionen nicht unterlag, von dem wurde auch erwartet, daß er die hl. Kommunion empfing.

Bis zum 5. Jh. herrschte in der Kirche die sog. Arkandisziplin, nach der Ungetaufte und Büßer (mit einigen Ausnahmen von Gläubigen, die sich auf dem Weg zurück in die Gemeinschaft befanden) während der Liturgie der Gläubigen überhaupt nicht in der Kirche weilen durften. Dafür durften alle anderen auch an der Kommunion teilnehmen. Das Zitat aus der 3. Homilie des hl. Johannes Chrysostomus zum Epheserbrief setzt das noch voraus und rät denen, die an der Kommunion nicht teilnehmen wollen, besser dem Gottesdienst überhaupt ganz fernzubleiben. Eine Zeitlang versuchte die Kirche die Teilnahme aller, die keinen Strafen unterlagen, mit Sanktionen durchzusetzen. So bestimmt der 9. Apostolische Kanon (aus der Zeit zwischen dem 4. und 5. Jh.):

»Alle Gläubigen, die in die Kirche gehen und die Schriften hören, aber nicht beim Gebet und der hl. Kommunion verbleiben, soll man, da sie Unordnung in die Kirche bringen, aus der kirchlichen Gemeinschaft ausschließen«. Bischöfe, Presbyter und Diakone, die im Klerikerverzeichnis stehen, sollen nach denselben Apostolischen Regeln dem Ausschluß unterliegen, wenn sie beim Vollzug der Eucharistie nicht kommunizieren. Diese Regel wurde durch das Trullanum 982 grundsätzlich bestätigt.

Solche Regeln wollen festhalten, daß der Eucharistieempfang nicht nur eine Frage persönlicher Neigung ist, sondern daß hier der Leib Christi gewährt wird, der ja auch mit der Kirche identisch ist. Insofern gehört die Teilnahme an der hl. Eucharistie zu den Einheitserfahrungen, die sonst nur die mystische Schau vermittelt. Denn die Eucharistie bewirkt Einheit mit dem Leib Christi als Kirche, bewirkt Einheit mit dem Leib des gekreuzigten und auferstandenen Herrn, der zur Rechten des Vaters sitzt und wiederkommen wird in Herrlichkeit, Einheit mit Seiner Gottheit, Einheit mit der ganzen Allheiligen Dreieinigkeit und schließlich auch Einheit mit dem Kosmos.

Dazu im einzelnen:

Zur Vereinigung mit dem Leib Christi schreibt der hl. Ioann von Kronštadt: »Wir fühlen diese lebenspendende, überirdische, übersüße Vereinigung, wir fühlen, daß wir an Dir in der Eucharistie anhangen, ein Geist mit Dir werden, wie es heißt: ›Wer dem Herrn anhanget, der ist ein Geist mit dem Herrn‹. »O Güte und Barmherzigkeit Gottes! Wir sind von Seinem Fleisch und von Seinem Bein. aufgrund der Kommunion Seiner lebenspendenden Geheimnisse!« Viele Väter der Alten Kirche haben betont, daß der Genuß der eucharistischen Gaben vor allem Einheit mit der Gottheit Christi und so mit der Heiligen Trinität vermittelt. So sagt der hl. Gregor von Nyssa: »Und Gott, der erschienen ist, hat sich dazu mit vergänglicher Materie vereint, damit die Menschheit durch die Gemeinschaft mit der Gottheit vergöttlicht werde, und deshalb nach der Ökonomie der Gnade teilt er Sich vermittels des Fleisches, das aus Brot und Wein besteht, allen Gläubigen mit und wächst mit ihren Leibern zusammen, damit durch die Vereinigung mit dem Unsterblichen der Mensch Teilhaber der Unsterblichkeit werde«, oder der hl. Gregorios Palamas: »Dieses Brot ist gewissermaßen eine Art Vorhang, der die Gottheit in sich verbirgt«. Der hl. Johannes von Damaskus schreibt in diesem Sinne, das Brot der Kommunion sei »nicht einfaches Brot, sondern vereint mit der Gottheit; der Leib aber, der mit der Gottheit vereint ist, ist nicht [nur] eine Natur, sondern eine gehört natürlich dem Leibe, die andere aber der mit ihm vereinten Gottheit«. Besonders die Vereinigung mit der Hypostase des Hl. Geistes wird zuweilen betont. So schreibt Makarius der Ägypter: »Das wahre Fleisch des Lebens, das die Gläubigen essen, und das Blut, das sie trinken, ist Sein Wort und der Heilige Geist, und Er wohnt im Brot der Eucharistie und heiligt durch das Wort und die Kraft des Geistes und wird Leib und Blut des Herrn. ›Und alle‹, sagt der Apostel, ›werden mit einem Geist getränkt (1Kor 12, 13)‹«.

Da nach orthodoxer Lehre – soweit nicht einige Neuerer die lateinische Transsubstantiationslehre vertreten – in der Eucharistie Brot und Wein bei der Verwandlung der Gaben nicht aufgelöst, sondern als Leib und Blut Christi Brot und Wein bleiben und die eschatologische neue Schöpfung vorwegnehmen, bewirkt sie auch Einheit mit dem ansatzweise erneuerten Kosmos. Es ist falsch, sie auf einen individuellen Akt zu reduzieren, obwohl auch dieser Aspekt wichtig ist, wird doch die hl. Eucharistie mit der ausdrücklichen Nennung des Namens des Empfängers gespendet.

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Die Geschichte der orthodoxen Theologie kennt in ihrem Kern keine jähen Brüche, keine Fortentwicklungen, sondern grundsätzlich nur Entfaltungen des Vorhandenen. Hat es aber Veränderungen gegeben, dann lehrt die Geschichte der Orthodoxen Kirchen, sind diese behutsam zu revidieren – immer auch in Hinblick darauf, was diese Veränderungen ausgelöst hat und wie die Einheit der Kirche bei einer Revision von Veränderungen zu wahren ist. Eine radikale Änderung der Beicht- und Kommunionpraxis der letzten Jahrhunderte ist kaum möglich. Fälle allerdings, daß ein Priester einem Laien die Kommunion verweigert mit dem Hinweis, es sei seit dem letzten Kommunionempfang nicht genügend Zeit verstrichen, sollten der Vergangenheit angehören (obwohl ich leider von solchen Fällen weiß). Bei aller Fragwürdigkeit der mit dem seltenen Kommunionempfang verbundenen Entmündigung der Laien ist in der orthodoxen Kirche bisher der Verlust der Beichte nicht eingetreten, wie er bei Katholiken und Lutheranern zu beobachten ist. Eine Auflösung der allzu engen Verbindung von Beichte und Kommunion wäre wünschenswert, doch das Ergebnis sollte nicht zum Verlust der Beichte führen. Bei der Lutherischen Kirche ist es eigentlich kaum nachvollziehbar, daß es einmal so geschehen konnte, weil die Reformation ja gerade wegen der Frage nach der Beichte entstanden ist: Die Leute kamen nicht mehr zur Beichte, weil sie sich den Sprung aus dem Fegefeuer gewissermaßen schon durch den Kauf von Ablaßbriefen gesichert hatten. So spielte die Beichte in der Lutherischen Kirche bis zur Zeit der Aufklärung eine erstaunlich große Rolle, obgleich es schon frühe Auflösungserscheinungen gab. In der Römisch-katholischen Kirche ist der Auflösungsprozeß später, aber ungleich schneller erfolgt. Ich erinnere mich noch, wie es meine römisch-katholischen Klassenkameraden im damals streng römisch-katholischen Münster kaum fassen konnten, daß Lutheraner nicht zur Beichte gingen (Es gab da übrigens auch Ausnahmen. Ich hatte jahrelang einen Beichtvater!). Inzwischen gibt es – jedenfalls in Deutschland – in der Römisch-katholischen Kirche die Beichte so gut wie nicht mehr.

Auch der Unterschied der Situation der Zeit, in der der hl. Johannes Chrysostomus riet, eher auf die Teilnahme am Gottesdienst überhaupt als auf den Empfang der Eucharistie zu verzichten, und unserer Lage heute muß beachtet werden. Zur Zeit des hl. Chrysostomus gab es noch so etwas wie Arkandisziplin. Nur wer getauft war, durfte dem Gottesdienst beiwohnen. Heute wäre der Empfang der hl. Kommunion aller zufällig im Gotteshaus Versammelten nicht einmal mehr wünschenswert. Ich selbst wäre wohl kaum orthodox geworden, wenn ich die Orthodoxie nicht auch als ein nicht zum Kommunionempfang Berechtigter hätte erfahren dürfen. Zudem leben wir Christen, auch wir Orthodoxe, heute vermutlich alle »weltlicher« als die Christen z.Zt. des hl. Johannes Chrysostomus. Dies wird gern angeführt, um eine seltene Kommunion zu rechtfertigen. Nein, ich will sie nicht rechtfertigen. Aber es wäre nun auch nicht erstrebenswert, wenn alle in jeder Phase ihres Lebens, z.B. vielleicht nach einer rauschenden Festnacht, zur Kommunion gingen? Eine so leichtfertige Kommunion wäre kam die richtige Antwort auf die Forderung nach einer häufigeren Kommunion der Laien.

Ein Umdenken ist dennoch nötig. Es ist gut und sinnvoll und richtig, daß orthodoxe Christen, bevor sie zum hl. Kelch hinzutreten sich fragen, ob es nicht doch Hindernisse gibt, die hl. Kommunion zu empfangen. Aber es ist an der Zeit, mit demselben Recht und derselben Dringlichkeit fragen zu lernen: »Was hindert mich eigentlich daran, die hl. Gaben zu empfangen? Gibt es wirklich Gründe, der Aufforderung des Diakons nicht zu folgen: ›Mit Gottesfurcht und Glauben [und Liebe] tretet herzu‹«? Die Unwürdigkeit kann in jedem Falle nicht der Grund sein. Denn wir sind nie würdig. »Keiner ist würdig« betet der Priester vor dem Großen Einzug. Der Apostel mahnt nicht, nicht als Unwürdige zu kommunizieren, sondern auf würdige Weise den Leib und das kostbare Blut des Herrn zu unterscheiden und so zu empfangen.

Karl Christian Felmy