Λογικὴ λατρεία. Uzul raţiunii şi viaţa din Sfânta Liturghie*
1. LOCUL RAȚIUNII ȘI AL LOGICII ÎN ORTODOXIE
Sfântul Apostolul Pavel îndeamnă pe creştinii din Roma să îşi ofere trupurile lor jertfă lui Dumnezeu şi le spune: „e închinarea voastră cea duhovnicească" - τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν - (conform traducerii lui Luther, pe care eu o prefer dintre celelalte în limba germană datorită frumuseţii limbii: „Das sei euer vernünftiger Gottesdienst", adică „aceasta să fie slujba voastră raţională"). Traducerea standard (Einheitsübersetzung) este „wahren und angemessenen Gottesdienst", adică „slujbă adevărată şi cuvenită". Mai bine ar fi să zicem: slujire potrivită Logosului, lui Hristos Cuvântul. Contextul arată că este vorba despre o viaţă conformă cu Logosul, adică cu Iisus Hristos. Dar a trăi potrivit Logosului Hristos şi a aduce trupurile jertfă înseamnă mai mult decât bună-cuviinţa burgheză, şi anume înseamnă înrădăcinarea în slujirea liturgică, în care Logosul Dumnezeiesc se dă pe Sine şi voieşte să-i cuprindă în această jertfă pe toţi cei care Îl urmează.
Logica, raţiunea este evident că au de-a face cu termenul λόγος. Părinţii Bisericii primare au ştiut că Înţelepciunea şi Logica lumii sunt atribuite Logosului divin şi au vorbit despre λόγος σπερματικός, cel care seamănă în întreaga lume Înţelepciunea şi Logica. Cu toate cele supra-raţionale şi iraţionale, „logica" aceasta este un aspect al cultului creştin.
În urmă cu ceva timp am auzit la slujba de priveghere a Botezului Domnului o omilie a lui Grigorie Teologul, şi mi-a fost deodată clar ce însemnată cultura intelectuală, ce bogăţie duhovnicească (geistige Bildung) răsare din cuvintele acestui învăţător al lumii întregi. În ciuda repetatelor dispute îndreptăţite împotriva intelectualismului despărţit de experienţa duhovnicească, există totuşi o tradiţie a unei intelectualităţi bisericeşti, care, adresându-se raţiunii credincioase, arată în rugăciunile Sfintei Liturghii şi în imnele ceasurilor, prin aluzii „inteligente" făcute la adresa Sfintelor Scripturi, conţinutul dogmatic al prototipurilor şi antitezelor. A crede nu înseamnă a lăsa raţiunea la uşile bisericii. A crede înseamnă a coborî mintea în inimă, a o integra, a-i refuza monarhia absolută, dar nu a o lepăda.
Marele teolog rus George Florovski, căruia întreaga Ortodoxie îi datoarează o cercetare profundă, a deplâns în cartea sa Căile teologiei ruse tendinţa credincioşilor intelectuali din Rusia primelor două decenii ale secolului XX de a-şi pierde credinţa, iar apoi, pe baza diferitelor experienţe şi trăiri, să redevină credincioşi, fără a şti să integreze în viaţa lor de oameni credincioşi ceea ce au învăţat în anii în care s-au găsit în afara Bisericii. „Întoarcerea la Biserică" spune părintele Florovski „a fost adesea amestecată cu o întoarcere la popor... credinţa tărănească (Köhlerglaube), credinţa bătrânei doici sau a bigoţilor analfabeţi a fost luată şi expusă ca măsură şi model deplin". Eu am scris, în cartea mea Die orthodoxe Theologie der Gegenwart[1], că „noua teologie ortodoxă este îndreptată împotriva unui intelectualism unilateral, dar nu împotriva schimbării intelectului ca atare. Astfel că nu este vorba de anularea raţiunii, ci de coborârea ei în inimă, ceea ce înseamnă că nu se poate despărţi raţiunea de experienţa bisericească. Doar în felul acesta poate fi depăşit un intelectualism rece şi nicidecum prin renunţarea la raţiune. Meditând doar, nu se vor putea pătrunde tainele credinţei şi eu mă îndoiesc că vreun om a venit vreodată la credinţă datorită argumentelor. La fel cum însă sunt convins că mulţi nu au găsit drumul spre credinţă deoarece au fost reţinuţi pe nedrept de disputele intelectuale pe tema credinţei.
Mă gândesc: trebuie odată conştientizat că nu bărbatul sau femeia care consideră adevărate mai multe poveşti neverosimile decât alţii este mai credincios sau mai credincioasă decât ceilalţi. Credinţa nu este credinţa în minuni, ci credinţa este întotdeauna credinţa în Dumnezeu, însă într-un Dumnezeu despre care se ştie, din experienţa Psalmilor, a Noului Testament şi a Bisericii, că face minuni.
Cred că ştiţi cu toţii că în Apus există o ştiinţă a abordării istorico-critice a Bibliei, nu doar la protestanţi, ci şi la romano-catolici. Începând de la mijlocul secolului al XIX şi până la revoluţia din octombrie 1917, în Rusia au fost teologi care au încercat să facă loc acestei metode şi în teologia ortodoxă. Au făcut bine întrucât utilizarea metodei istorico-critice se întâlneşte şi în tradiţia ortodoxă. La sinodul iconoclast de la Hieria, din 754, teologii au protestat împotriva cinstirii icoanelor şi - după cum se obişnuia în acea perioadă - au folosit citate din Sfinţii Părinţi împotriva cinstirii icoanelor. Au compus florilegii. La Sinodul Ecumenic de la Niceea 787 Sfinţii Părinţi au încercat să explice citatele scoase din context şi nu au mai folosit florilegiile obişnuite, ci textele originale, care au arătat coerenţa teologică pierdută la Hieria prin smulgerea citatelor din context. Aceasta a fost utilizarea metodei istorico-critice, care este justificată prin folosirea ei de către un Sinod. Ceea ce este greu de suportat pentru creştinii ortodocşi în cazul acestei metode nu este metoda în sine, ci tonul lipsit de respect, care, chiar în teologia romano-catolică, este adesea pus în legătură cu ea. Există adesea o atitudine a exegeţilor apuseni, care se caracterizează prin cuvintele cu care părintele George Florovski a descris atitudinea unui istorico-critic rus. Florovski scria despre istoricul Evgenij Evstigneevic Golubinskij (1834-1912), a cărui importanţă este indiscutabilă, că la el există o „necredinţă, aproape suspiciune în legătură cu izvoarele sale. Aproape că se mira de fiecare dată când se încredinţa de credibilitatea şi autenticitatea izvoarelor sale. Se aştepta întotdeauna să se izbească de falsuri, de relatări lipsite de credibilitate, de zvonuri superstiţioase, povestiri, legende. Întotdeauna presupunea posibilitatea unei înşelăciuni". Acum, despre înşelăciune nu mai vorbeşte astăzi niciun exeget apusean, dar neîncredere faţă de izvoare există încă, chiar mai puternică decât la istoricii profani. O asemenea gândire analitică hipercritică este în contradicţie cu experienţa Bisericii, nu cu gândirea în sine.
Chiar dacă noua teologie ortodoxă îşi are punctul de plecare în experienţă şi experiabil, şi, în consens larg, opune gândirii analitice occidentale un sistem de la bun început holistic, ce utilizează experienţa şi chiar sentimentul, şi care accentuează „inima" ca centru al persoanei, opus „minţii", trebuie totuşi evitate neînţelegerile. Gândirea deplină este gândire şi nu sentiment. Respins nu este intelectul, ci intelectualismul unilateral. Printre romano-catolici, dar şi printre protestanţi, în cercurile apropiate de Ortodoxie se lărgeşte tendinţa subliminală de a considera şi aprecia ca pe o îmbogăţire meditaţia ortodoxă şi scrierile duhovniceşti ortodoxe, dar se neglijează în fond gândirea teologică a Răsăritului. Astfel, este posibil ca un protestant, de exemplu, să rămână neatins în învăţătura şi sacramentele sale de gândirea ortodoxă, dar, în acelaşi timp, să fie entuziasmat de înţelepciunea pastorală a „Mărturisirilor sincere ale unui pelerin rus". Sau, în acelaşi sens, un catolic poate recepta Liturghia şi ascetica ortodoxă fără ca gândirea lui să se lase influenţată de viziunea ortodoxă în privinţa adaosului filioque sau a rolului pe care îl are Papa de la Roma. Ar fi inadecvat, însă, ca atunci când accentuăm integralitatea gândirii teologice în noul discurs ortodox, să considerăm această abordare holistică un refugiu în emoţionalitate. Teologia ortodoxă mai nouă se îndreaptă împotriva intelectualismului unilateral, nu împotriva utilizării în sine a intelectului. Prin aceasta se doreşte întoarcerea la modul de gândire al Părinţilor, a căror concentrare pe experienţă şi experiabil este la fel de neîndoilenică precum este înaltul lor nivel intelectual şi încercarea lor de a pătrunde intelectual şi de a descrie experienţa credinţei creştine.
2. Λογικὴ λατρεία (SLUJBA RAȚIONALĂ) A RUGĂCIUNII
Aş putea zice şi raţionalitatea rugăciunii. Prin aceasta nu se are în vedere raţionalismul şi nici înţelegerea evidentă, directă. Nu am fost niciodată impresionat de acele grupări care pledează în Grecia pentru slujbele în δημοτική sau care susţin în ţările slave abolirea limbii slavone bisericeşti. În cel de-al doilea caz şi din pricină că am acces la limba rusă prin slujbele bisericeşti şi prin ele la slavona bisericească, iar personal nu am greutăţi de înţelegere a slavonei bisericeşti. Când, uneori, nu cunosc un cuvânt din slavona bisericească, de regulă nu ştiu nici echivalentul lui din limba rusă. Nu îmi place înlocuirea poeticului cu prozaicul doar de dragul inteligibilităţii. Care este situaţia în greaca koinē, nu ştiu. Slavona bisericească poate produce neînţelegeri groteşti oamenilor care vin pentru prima dată la biserică. O dirijoare de cor, rusoaică, a relatat o asemenea neînţelegere. În slavonă, o parte din troparul Paştilor sună astfel: i сущим во гробех („şi celor din morminte viaţă dăruindu-le"). O participantă la slujbă a înţeles: Несущий воробей живет водровах (adică „vrabia ouătoare se aciuează în desiş")[2].
Pe cât de greu de înţeles pare la început slavona bisericească, pe atât de uşor este de învăţat. De regulă, după câteva săptămâni de adaptare devine inteligibilă. Cultul poate să fie obositor şi trebuie depus puţin efort pentru a-l înţelege, altfel se poate merge la penticostali sau evanghelişti, unde totul este mereu foarte simplu. Nu, nu mă refer la greutăţile limbii, pe care o pot învăţa, ci mă refer la altceva când vorbesc despre slujbă cuvenită Logosului. Nu mă refer nici la ceea ce voi descrie în continuare. În urmă cu ceva timp am ţinut la Erlangen o prelegere despre mariologie şi am prezentat în cadrul acesteia Imnul Acatist. Unul dintre ascultători m-a întrebat dacă toţi creştinii ortodocşi înţeleg acest imn. Nu se referea la cuvinte (avea în faţă o traducere germană), ci la numeroasele aluzii la Sfânta Scriptură şi mai ales la Vechiul Testament, despre care am vorbit într-un alt context. Doar unui cunoscător îi sunt toate aceste aluzii accesibile. Nu, în acest sens slujba are libertatea să se situeze dincolo de toată ştiinţa şi înţelegerea. Rugăciunile ortodoxe nu sunt banale. Chiar când cineva se roagă în limba sa maternă, tot nu înţelege niciodată de la început totul. Din această pricină, chiar în texte de mult cunoscute sunt mereu lucruri noi de înţeles şi de descoperit.
Când mă gândesc la o neînţelegere inadmisibilă, atunci am în vedere în primul rând o cântare care poate fi interpretată atât de afectat încât cuvintele cântate să nu poată fi înţelese. Un cunoscător al muzicii bisericeşti ruseşti a arătat, în legătură cu o prelegere la catedra mea[3], cât de scăzut este gradul de inteligibilitate al cuvintelor în cântarea bisericească moscovită, şi cu cât este mai puţin scăzut în cazul cântării de la Sankt Petersburg, precum şi faptul că un conducător de cor i de la Kiev îl critică pe un cântăreţ zicând: „Încă aud cuvinte". Totul ar trebui să sune cât mai estompat. Orga ar trebui să fie înlocuită într-o oarecare măsură prin cântare. Dimpotrivă, cântarea bisericească ortodoxă trebuie să fie axată pe inteligibilitate! L'art pour l'art nu are niciun sens!
Mai important este însă altceva. Cum poate cineva înţelege o rugăciune când nu a auzit-o niciodată înainte, cum adesea este cazul în Biserica ortodoxă. Sfântul Ioan Hrisostomul a spus: „şi rugăciunile de mulţumire (adică rugăciunile euharistice) sunt comune, pentru că nu preotul singur aduce mulţumire, ci şi întregul popor. După ce a primit întâi răspunsul şi apoi confirmarea de la popor că lucrarea este cu «vrednicie şi cu dreptate», abia apoi preotul începe mulţumirea. Şi ce minunat este când şi poporul, împreună cu preotul, alături de heruvimi şi de puterile cereşti, aduc aceste cântări Domnului. Aceste cuvinte arată clar că, la început, cele mai importante rugăciuni, în special rugăciunile euharistice, erau spuse tare, lămurit, şi erau auzite de către poporul prezent, iar ele pot fi, bineînţeles, cântate de un cor. Trecerea la rostirea rugăciunilor în şoaptă nu s-a făcut fără împotriviri. Împăratul Justinian I-ul a interzis rostirea în şoaptă a rugăciunilor euharistice, însă decizia aceasta nu s-a putut impune. Probabil că rostirea inteligibilă a rugăciunilor într-un spaţiu atât de mare ca Sfânta Sofia nu era posibilă fără ca prin aceasta să se creeze o senzaţie de in-adecvare, care ar fi periclitat de fapt caracterul tainic al Liturghiei. Probabil că aşa se explică faptul că în liturghiile vechi-orientale rugăciunile importante nu se rostesc în şoaptă, acolo nu a existat nicio biserică de dimensiunile Sfintei Sofia. Faptul că liturghia (cultul) se celebra în felul în care era celebrată la o biserică model, se poate dovedi uneori o practică nepotrivită.
Ceea ce este posibil într-un spaţiu aşa de mare ca Sfânta Sofia, în biserici mai mici, dimpotrivă, se poate dovedi cu totul lipsit de necesitate sau dăunător. Prin diminuarea inteligibilităţii rugăciunilor euharistice se pierde foarte mult. Întreaga greutate a rugăciunilor se transferă în ecfonise scurte, care fără rugăciunile rostite în taină nu pot fi înţelese. Datorită importanţei şi legitimităţii mijlocirii Maicii Domnului, sensul rugăciunilor mariologice devine mai pregnant când, după cuvintele de instituire (a Euharistiei n. t.) ale lui Hristos şi după cuvintele „Ţie îţi aducem ale Tale dintru ale Tale, pentru toţi şi pentru toate", urmează cuvintele „mai ales pentru Preasfânta, curata, Preabinecuvântata, mărita Stăpâna noastră, de Dumnezeu Născătoarea şi pururea Fecioara Maria", şi apoi se poate auzi pomenirea ierarhiei. Ce concentrare!
Mai ales însă ce pierdere pentru credincioşi dacă nu aud sublimele cuvinte ale anaforalei Sfântului Ioan Gură de Aur, şi mai ales rugăciunile euharistice ale Liturghei Sfântului Vasile cel Mare, izvorâte din textele scripturistice. Învăţătura de credinţă ortodoxă ce se poate câştiga prin aceste rugăciuni nu poate fi înlocuită niciodată de o lecţie plictisitoare de catehism. Câtă teologie rugătoare, câtă dreaptă preaslăvire, câtă ortodoxie se află mai ales în rugăciunile liturghiei Sfântului Vasile cel Mare.
3. VIAȚA ÎN HRISTOS - VIAȚA CE IZVORĂȘTE DIN EUHARISTIE
Una dintre cele mai frumoase lucrări din teologia bizantină târzie este Viaţa în Hristos a sfântului Nicolae Cabasila (cca 1320 - cca. 1397). Nicolae Cabasila scrie cum viaţa în Hristos ia naştere la sfântul Botez şi prin mirungere, iar apoi se hrăneşte din sfânta Euharistie. Nu este o coincidenţă faptul că unul dintre sfinţii cei mai iubiţi de către mine, din timpurile recente, sfântul Ioan de Kronstadt (1829-1908), şi-a intitulat jurnalul Viaţa mea în Hristos. Urmând sfântului Nicodim Aghioritul (Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, 1749-1809) şi împreună cu acesta, sfântul Ioan de Kronstadt a introdus o schimbare în atitudinea laicilor faţă de primirea împărtăşaniei, ceea ce a condus la situaţia ca în prezent, în Biserica Ortodoxă, slavă Domnului, peste tot împărtăşania este primită mai des decât înainte. Totuşi, mai există o atitudine, pe care pr. Alexander Schmemann în scrierile sale o descria drept „excluderea laicilor de la împărtăşanie". În urmă cu peste 10 ani am participat, din partea luteranilor, la dialogul între bisericile ortodoxe şi Uniunea Mondială Luterană. Uneori participam ca un cal troian ortodox în delegaţia luterană. Deosebit de ciudată a fost situaţia în cadrul ultimei discuţii la care am luat parte, pentru că deja eram decis să trec la Ortodoxie. În această împrejurare am ascultat anumite contribuţii ortodoxe într-un alt fel decât înainte, când ele reprezentau o altă confesiune, chiar dacă aveam de mult timp pentru aceasta o simpatie deosebită. Pentru mine, care mă găseam pe drumul către Ortodoxie, era de-a dreptul jenant cum, în chestiunea referitoare la împărtăşirea laicilor, în special unul dintre delegaţii ortodocşi punea permanent noi condiţii. Faptul că în Biserica Ortodoxă euharistia se primeşte numai după ce s-a postit şi au fost făcute rugăciunile de împărtăşanie, îmi era cunoscut. Nimeni dintre participanţii ortodocşi nu a arătat că acum ar trebui enumerată şi spovedania printre condiţiile preliminarii în vederea împărtăşirii, cu toate că acest lucru nu este universal valabil. În patriarhia Antiohiei, de exemplu, este normal ca un părinte duhovnicesc să stabilească o perioadă în care fiul său poate să se împărtăşească fără o nouă spovedanie. Acelaşi lucru am auzit că se întâmplă şi în Grecia. Şi chiar în Biserica Ortodoxă rusă nu este necesară o nouă spovedanie în Săptămâna Mare, şi inclusiv la Paşti, pentru cineva care s-a spovedit la începutul săptămânii. De fapt este problematic să ceri de fiecare dată o spovedanie prealabilă. Vorbesc aici ca teolog, nu ca ucenic care a acumulat alături de duhovnicul său doar experienţe folositoare. Din punct de vedere teologic este important că spovedania nu doar mijloceşte iertarea păcatelor, care se realizează şi prin primirea împărtăşaniei, ci şi faptul că are un foarte important caracter eclesiologic. Ea este o reminiscenţă a practicii penitenţiale din biserica veche, conform căreia prin pocăinţă nu doar se iertau păcatele, ci avea loc şi re-înfierea păcătosului de către Biserică. Dacă ea este necesar să fie reînoită de fiecare dată, aceasta înseamnă, de fapt, cum scria părintele Alexandre Schmemann, „excluderea laicilor de la împărtăşanie", excludere care poate fi înlăturată doar prin taina pocăinţei, adică prin spovedanie.
Biserica Ortodoxă este atentă ca nimeni să nu se apropie nepregătit de împărtăşanie. Există o responsabilitate a părintelui duhovnicesc şi a celui care administrează sfânta Euharistie, ca nimeni să nu primească sfântul Trup şi cinstitul Sânge al Domnului nostru (1 Co 11, 27-29) fără o pregătire prealabilă. Dar, pe de altă parte, trebuie să fie limpede că întreaga pregătire pentru primirea împărtăşaniei este un exerciţiu pentru a conştientiza realitatea Trupului Domnului, pentru ca astfel să te împărtăşeşti cu vrednicie, deoarece nu prin preot sau prin eforturile personale devine cineva vrednic. Aşa ceva nu poate niciun om. Sfântul Ioan de Kronstadt spune într-o predică: „Se cere de la voi nădejde neclinitită în milostivirea Mântuitorului, că El, ca Foc Dumnezeiesc, cu sângele Său arde şi curăţă toate păcatele voastre; de aceea, fiecare dintre voi să lepede în conştiinţă nevrednicia sa pentru a primi tainele Domnului, întreaga milostivire a Domnului, prin care El Însuşi prin harul Său vă face vrednici de a primi Sfintele Sale Taine; fiecare să fie încrezător, nimeni să nu se îndoiască, nimeni să nu se teamă la vederea nevredniciei şi neputinţei sale; din potir se dă harul Domnului şi mare iertare şi curăţire de păcate. Credeţi doar şi nădăjduiţi".
Sfântul Ioan Gură de Aur a arătat de repetate ori importanţa şi folosul împărtăşirii laicilor. El scrie: „Există cazuri în care preotul nu se deosebeşte (de credincioşi), cum este de exemplu cazul împărtăşirii cu Sfintele Taine. Cu toţii vom fi la fel judecaţi... tututor li se pune înainte un Trup şi un Potir. Şi rugăciunile de mulţumire (adică rugăciunile euharistice) sunt comune, pentru că nu preotul singur aduce mulţumire, ci şi întregul popor. Preotul începe rugăciunea de mulţumire abia după ce a primit răspunsul poporul şi aprobarea că ceea ce se face are loc «cu vrednicie şi cu dreptate». Şi ce minunat că este chemat şi poporul să aducă, aceste sfinte cântări împreună cu preotul, cu heruvimii şi cu celelalte puteri cereşti".
Sfântul Ioan Gură de Aur învaţă diferenţa radicală dintre preoţi şi laici. Săvârşesc Liturghia împreună - laolaltă cu heruvimii şi cu puterile cereşti -, dar fiecare la locul şi după puterea sa. Doar preotul rosteşte mulţumirea - chiar dacă împreună cu ceilalţi -, adică εὐχαριστία, rugăciunea euharistică. Sfântul Ioan Gură de Aur mai spune şi că preoţii şi laicii, cu toate diferenţele dintre ei, nu se deosebesc în toate. Ei sunt fundamental egali când este vorba de primirea Euharistiei, şi de fapt primesc toţi, până în zilele noastre, din aceeaşi sfântă Pâine unică, „Mielul lui Dumnezeu, Cel ce se sfărâmă şi nu se desparte, Cel ce se mănâncă pururea şi niciodată nu se sfârşeşte, iar pe cei ce se împărtăşesc îi sfinţeşte".
În omilia a 3-a la epistola către Efeseni, pe care am citat-o deja, Sfântul Ioan Gură de Aur spune că, atunci când nimeni nu se împărtăşeşte, Euharistia este zadarnic celebrată. Referirea la propria nevrednicie nu este o piedică pentru Părinţii Bisericii, pentru că aceiaşi credincioşi care în duminicile normale vorbesc despre nevrednicia lor, la marile sărbători se grăbesc neîmpiedicaţi la împărtăşanie, ca şi cum atunci ar fi vrednici. Şi atunci, completează Sfântul Ioan: „Gândeşte-te, te rog, o masă împărătească este pregătită, îngerii slujesc la ea, Împăratul însuşi este prezent, şi tu stai acolo şi caşti? Îmbrăcămintea îţi este murdară şi tu nu iei aminte? Spui că este curată? Atunci aşează-te acum şi ia parte la Ospăţ! Împăratul vine zilnic să privească oaspeţii, vorbeşte cu fiecare; şi acum ne vorbeşte nouă prin conştiinţă: Prieteni, ce faceţi aici fără haină de nuntă?...". „Spune-mi", continuă ceva mai încolo Sfântul Ioan Gură de Aur, „am fost chemaţi în cer la masa marelui şi minunatului Împărat, iar noi şovăim şi amânăm, în loc să ne grăbim într-acolo neîntârziat. Cum mai putem noi nădăjdui la mântuire? Nu putem să ne scuzăm din pricina slabiciunii sau a firii noastre; singură uşurătatea noastră ne face nevrednici".
Biserica veche a văzut primirea împărtăşaniei nu ca pe un act mai mult sau mai puţin exclusiv personal, ci ca pe un act bisericesc, astfel că la întrebarea privind primirea împărtăşaniei se pune mai puţin problema stării personale, cât a condiţiilor obiective. Rugăciunea euharistică a Liturghiei Sfântului Vasile arată limpede că împărăşania este un act bisericesc comun, prin cuvintele ei pe care preotul le rosteşte imediat după epicleză sub formă de rugăciune: „Iar pe noi pe toţi, care ne împărtăşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu altul prin împărtăşirea Aceluiaşi Sfânt Duh".
Lista păcatelor care puteau duce la excluderea temporară sau completă de la împărtăşanie era destul de lungă, iar o asemenea excludere survenea adesea şi dura mai mult decât se decide astăzi pentru unele păcate oarecare. Cuvântul pentru actele bisericeşti de pocăintă, epitimie (de la gr. ἐπιτιμάω = a interzice), are în vedere aceste excluderi temporare de la împărtăşanie. Dar cum majoritatea credincioşilor nu primesc asemenea interdicţii, de la ei ar fi de aşteptat să se împărtăşească.
Până în secolul al V-lea a domnit în Biserică disciplina arcană, conform căreia cei nebotezaţi şi penitenţii (cu excepţia câtorva care erau pe cale să se întoarcă în comunitate) nu aveau voie să rămână în biserică pe durata Liturghiei credincioşilor. Toţi ceilalţi puteau să se împărtăşească. Citatul din Omilia a treia la Epistola către Efeseni a Sfântului Ioan Gură de Aur presupune această situaţie, şi le spune celor care nu vor să se împărtăşească, să nu vină deloc la Liturghie. O perioadă a încercat Biserica să impună împărtăşirea tuturor care nu se găseau sub vreo pedeapsă prin intermediul unor sancţiuni. Este cazul canonului 9 apostolic (care datează din sec. IV - V):
„Toţi credincioşii care merg la Biserică şi ascultă Scripturile, dar nu rămân la rugăciune şi la împărtăşanie trebuie excluşi din comunitate pentru că fac neorânduială în biserică". Episcopii, preoţii şi diaconii ar trebui, conform aceleiaşi reguli apostolice, să fie excluşi dacă nu împărtăşesc credincioşii. Această regulă a fost confirmată la sinodul Trullan.
Asemenea reguli stabilesc că împărtăşania nu este o chestiune ce ţine de opţiune personală, ci se primeşte trupul lui Hristos, care se identifică cu Biserica. Pentru că prin Euharistie se realizează unitatea cu Trupul lui Hristos ca Biserică, se realizează unitatea cu Trupul răstignit şi înviat al Domnului, Care şade de-a dreapta Tatălui şi Care va reveni în slavă, unit cu Dumnezeirea, unul cu întreaga Preasfântă Treime şi în final unit cu întregul cosmos.
Referinţe patristice:
Pentru a ne uni cu Trupul lui Hristos, scrie Sfântul Ioan de Kronstadt: „Noi simţim această dătătoare de viaţă, cerească, preadulce unire, simţim că în Euharistie ne legăm de Tine, devenim un duh cu Tine, după cum se spune: «Cine se leagă de Domnul, acela este un duh cu Domnul», O, Dumnezeule bun şi milostiv! Suntem din carnea şi oasele Tale, datorită comuniunii cu Tainele Tale dătătoare de viaţă". Mulţi Părinţi ai Bisericii Vechi au accentuat că împărtăşirea cu darurile euharistice mijloceşte în primul rând unirea cu dumnezeirea lui Hristos şi prin asta cu Sfânta Treime. Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Şi Dumnezeu, care s-a arătat, s-a unit prin asta cu materia muritoare, pentru ca omenirea să se îndumnezeiască prin unirea cu Dumnezeirea, şi de aceea, conform iconomiei harului, se împarte tuturor credincioşilor prin mijlocirea cărnii, care constă din pâine şi vin, şi creşte împreună cu trupurile lor, astfel încât prin unirea cu Nemurirea, omul să ia parte la Nemurire", sau cum spune Sfântul Grigorie Palama: „Această pâine este într-un fel o perdea care ascunde Dumnezeirea". Sfântul Ioan Damaschin scrie în acelaşi sens că pâinea comuniunii nu este „simplă pâine, ci este unită cu dumnezeirea; dar Trupul, cu care Dumnezeirea este unită, nu este o singură natură, ci, pe de o parte, aparţine în mod natural trupului, în vreme ce, pe de altă parte, este unită cu Dumnezeirea". În mod special unirea cu Ipostasul Sfântului Duh este uneori accentuată. Macarie Egipteanul scrie: „Adevăratul Trup al vieţii, pe care îl mănâncă credincioşii, şi Sângele, pe care îl beau, este Cuvântul Său şi Sfântul Duh, şi El locuieşte în pâinea euharistică, şi sfinţeşte prin Cuvânt şi prin puterea Duhului, şi devine Trup şi Sânge al Domnului. «Şi toţi», zice Apostolul, «de la un Duh ne-am adăpat» (1 Co 12, 13)".
Potrivit învăţăturii ortodoxe - în măsura în care nu reprezintă învăţătura latină a transubstanţierii -, în Euharistie pâinea şi vinul nu sunt anulate, ci pâinea şi vinul rămân ca Trup şi Sânge al lui Hristos, anticipând noua creaţie eshatologică şi realizând unitatea cu cosmosul fundamental înnoit. Este greşită reducerea Euharistiei la un act individual, cu toate ca şi acest aspect este important, pentru că Împărtăşania este dată împreună cu rostirea explicită a numelui primitorului.
* * *
Istoria teologiei ortodoxe nu cunoaşte în miezul ei nicio ruptură subită şi nici evoluţii, ci definitiv doar dezvoltări ale conţinuturilor existente. Dacă aceasta a provocat schimbări, atunci, învaţă Istoria Bisericilor Ortodoxe, ele sunt cu grijă revocate, avându-se mereu în vedere consecinţele provocate de aceste schimbări şi cum se menţine unitatea Bisericii prin revizuirea acestor schimbări. O schimbare radicală a spovedaniei şi a practicii împărtăşaniei din ultimele secole este de-abia posibilă. Cazuri în care totuşi un preot interzice unui laic împărtăşania pentru că nu a trecut suficient timp de la ultima împărtăşire ar trebui să aparţină trecutului (cu toate că eu, din păcate, cunosc astfel de cazuri). Deşi descurajarea laicilor prin rara împărăşanie e în sine problematică, până acum în Biserica Ortodoxă nu asistăm la dispariţia spovedaniei, după cum se observă la catolici şi la luterani. Anularea mult prea strânsei legături dintre spovedanie şi împărtăşanie ar fi de dorit, însă rezultatul nu ar trebui să ducă la scăderea interesului pentru spovedanie. În cazul Bisericii Luterane este prea puţin observabil că oarecând s-ar fi petrecut aceasta, din cauză că Reforma s-a ivit chiar din pricina spovedaniei: oamenii nu mai veneau la spovedanie, deoarece îşi asiguraseră ieşirea din purgatoriu prin cumpărarea indulgenţelor. Astfel că spovedania a jucat un rol foarte mare în Biserica Luterană până în timpul Iluminismului, cu toate că semnele dispariţiei apăruseră încă mai devreme. În Biserica Romano-Catolică procesul disoluţiei este mai târziu, dar cu un succes rapid nemaiîntâlnit. Încă îmi amintesc de colegii de clasă romano-catolici din Münster-ul care atunci era puternic catolic, şi care de abia puteau accepta că luteranii nu merg la spovedanie. Au existat însă şi exceptii. Eu am avut ani în şir un duhovnic. Între timp, cel puţin în Germania, spovedania în Biserica Romano-Catolică e ca şi cum nu ar exista.
Trebuie avută în vedere şi diferenţa dintre situaţia noastră actuală şi timpul în care vorbea Sfântul Ioan Hrisostom, când mai degrabă se interzicea accesul la Liturghie decât la primirea Euharistiei. În timpul Sfântului Ioan Hrisostom încă mai era ceva de tipul disciplinei arcane. Numai cine era botezat putea să asiste la Liturghie. Astăzi primirea Euharistiei de către toţi cei care participă la Liturghie nu ar mai fi de dorit. Eu însumi nu aş fi devenit ortodox dacă nu ar fi trebuit să experiez Ortodoxia din postura cuiva care nu putea primi Euharistia. De altminteri noi, creştinii de astăzi, chiar şi cei ortodocşi, probabil că trăim mult mai lumeşte decât cei din timpul Sfântului Ioan Hrisostom. Ceea ce duce la justificarea rarei împărtăşanii. Nu, eu nu vreau să o justific. Dar nici nu ar fi de dorit, când cu toţii, în fiecare moment al vieţii lor, ca de exemplu după o noapte de petrecere zgomotoasă, ar merge la împărtăşanie. Primirea atât de facilă a împărtăşaniei nu ar fi răspunsul corect la problema unei mai dese împărtăşanii a laicilor.
Este necesară o schimbare a modului de gândire. Este bine şi corect ca ortodocşii, înainte de a merge la împărtăşanie, să se întrebe dacă nu cumva există piedici la primirea Euharistiei. Dar în acelaşi timp, la fel de îndreptăţită şi de acută este întrebarea: ce mă împiedică de fapt să primesc Sfintele Daruri? Există cu adevărat motive pentru a nu da curs invitaţiei diaconului: „Cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste, apropiaţi-vă!"? Nevrednicia nu poate fi în niciun caz motivul. Pentru că nu suntem niciodată vrednici. „Nimeni nu este vrednic", sunt cuvinte din rugăciunea pe care o rosteşte preotul înaintea Vohodului Mare. Apostolul nu ne îndeamnă să nu ne împărtăşim pentru că suntem nevrednici, ci să apreciem Trupul şi nepreţuitul sânge al Domnului, şi astfel să ne împărtăsim.
Traducere din limba germană de Paul Siladi
ABSTRACT
KARL CHRISTIAN FELMY, Λογικὴ λατρεία. Use of Reason and Life in the Divine Liturgy
The deeper meaning of the detailed Divine Liturgy reveals it as a ritual of reason, logic or word, where the true believers offer their bodies as a sacrifice to the Logos. The rationality of the mass does not conflict with the holistic experience of those who participate in it, yet it does involve a descent of the mind into the heart to get a true grasp on the meaning of Eucharistic and doxological faith confessed in the comprehensible sung or spoken text.
Keywords: Liturgy, mass, rationality, sacrifice, Eucharisty
[*] Traducere efectuată după textul original „ΛΟΓΙΚΗ ΛΑΤΡΕΙΑ. Der Gebrauch der Vernunft und das Leben aus der heiligen Liturgie" publicat la http://www.cbrom.de/Teme-Actuale/Konferenz.htm şi publicată cu acordul generos al profesorului Karl Christian Felmy. Sunt recunoscător pentru ajutorul dat de dr. Mihai Grigore, Erlangen, pentru definitivarea textului, şi de asemenea de pr. Iulian Sabou, pentru sprijinul acordat la stabilirea echivalentelor româneşti ale textelor liturgice citate (nota traducătorului).
[1] În traducerea românească acestă lucrare s-a intitulat Dogmatica experienţei eclesiale, trad. pr. Ioan Ică sr., ed. Deisis, Sibiu, 1999
[2] Der tragende Spatz lebt im [Brenn-] Holz.
[3] Lehrstuhl für Geschichte und Theologie des Christlichen Ostens, de la Friedrich-Alexander Universität Erlangen-Nürnberg, n.t
