Omul, existență în zarea divinului

„A crede într-un Dumnezeu înseamnă a înţelege întrebarea asupra sensului vieţii. A crede într-un Dumnezeu înseamnă a vedea că totul nu se reduce la realităţile acestei lumi. A crede în Dumnezeu înseamnă a vedea că viaţa are un sens.”
Ludwig Wittgenstein

Vreau să precizez din capul locului că îmi dau prea bine seama de temeritatea abordării într-un scurt referat a unei teme atît de vaste în semnificaţiile ei de-a dreptul fiinţiale. Printre motivele acestui riscant desant filozofico-teologic în care dealtfel reflecţia se însoţeşte oricum cu mărturisirea, voi menţiona sentimentul agravării continue a rarefierii atmosferei religioase neştiind dacă este însoţită sau nu, cît de cît, de conştiinţa crizei fundamental-antropologice pe care o aduce în lume uitarea de Dumnezu, indiferent că e radioasă, îngîndurată sau pur şi simplu oamenii au şi uitat că L-au uitat. Ceea ce nu e cazul la Cioran, acest mare rapsod al unor neîmpăcate amurguri de credinţă.

Cred că era pe la începutul anilor ’70, cînd ziariştii adunaţi la o primire pe aeroport l-au întrebat voioşi pe Jean-Paul Sartre abia sosit: „Ce mai e nou?” La care el le-a răspuns: „Domnii mei, Dumnezeu a murit.” Ceea ce pentru vajnicii slujitori ai presei nu era deloc o noutate! Cel puţin de la Nietzsche încoace, care o proclamase deja în secolul al 19-lea, chiar dacă nu cu aceaşi emfază frivolă.

Ludwig Feuerbach (1804-1872) filozofic bine şcolit şi dăruit cu remarcabilă iscusinţă argumentativă, însoţită de o spontană strălucire stilistică, este, de fapt, proclamatorul „morţii lui Dumnezeu” cel mai de succes cultural-istoric-psihologic pînă în zilele noastre. Cu entuziasm pozitivist-naturalist-materialist, Feuerbach şi-a deschis focul printr-o răsturnare copernicană: nu Dumnezeu l-a creat pe om, ci omul l-a creat pe Dumnezeu. Omul şi-a proiectat în afară propria lui fiinţă: „Conştiinţa lui Dumnezeu este conştiinţa de sine a omului, cunoaşterea de Dumnezeu este cunoaşterea de sine a omului. . . . . Scopul scrierilor mele ca şi al prelegerilor mele este: să-i fac pe oameni din teologi antropologi, din teofili filantropi, din candidaţi la lumea de dincolo studenţi ai lumii de aici.” (L.Feuerbach, „Das Wesen des Christentums”, in Gesammelte Werke, vol.VI, Stuttgart, 1959, pag.6). Pasul următor al acestui discurs emancipator, luxuriant şi jubilant în direcţia hedonismului în ascensiune şi fără nici o teamă de contradicţie, a constat în a spune că la capătul eliberării de o dumnezeire transcedentală imaginară omul devine el însuşi propriul său Dumnezeu: „homo homini Deus”. Iar autorul acestei „dezvăluiri a secretului religiei” se descria pe sine ca exponent nu al „ateismului”, ci al „antropoteismului”. Dacă i-ar fi zis „antropocentrism” ni s-ar fi arătat mai puţin furat de o exaltare, în cel mai bun caz nefilozofică. Oricum, urmele lui Dumnezeu rămân de neşters, căci şi în această profesiune de credinţă în care punea faţă-n faţă ateismul cu antropoteismul se întâmpla că pronunţa de două ori, chiar în clipa negării Sale, numele Celui care ne însoţeşte din negura timpului, până la sfârşitul veacurilor.

Obiecţiile la asaltul antropoteist al lui Feuerbach sunt pe măsura radicalităţii antropocentismului său nereflectat, ca şi a promisiunilor de automântuire terestră. Voi menţiona numai o critică esenţială, aceea  referitoare la falsitatea evidentă a supoziţiei că structura unei proiecţii sau a unei concordanţe a dorinţei oamenilor cu ideea lor despre Dumnezeu ar spune ceva împotriva existenţei lui Dumnezeu.

Limitele de timp ne impun o disciplină foarte severă, dar aş vrea să-l menţionez, foarte scurt, pe contemporanul francez al lui Feuerbach, Auguste Comte (1798-1857), cel care a introdus însuşi termenul „pozitivism” şi e cunoscut mai ales pentru teoria „legii celor trei stadii” ale dezvoltării gândirii umane: „stadiul teologic” sau „fictiv”, al antropomorfismului, fetişismului şi politeismului, cu toate născocirile imaginative respective şi culminând până la urmă într-un monoteism generalizat, stadiul metafizic, unde omul a devenit ceva mai critic şi în care antropomorfismul a fost înlocuit de elemente gândite mai abstract, ca aşa numite puteri, naturi interioare, însufleţiri ale naturii înconjurătoare şi alte ficţiuni mai puţin primitive ca cele din perioada anterioară, şi stadiul al treilea, denumit „perioada pozitivistă”, în care omul recunoaşte, în sfârşit, în ce constă ştiinţa şi misiunea ei.

Ne vom mărgini în a remarca faptul că în baza rezultatului multor cercetări etonologice, succesiunea stadiilor enumerate de Auguste Comte nu corespunde realităţii istorice. Cât despre semnalele unei realităţi transimanente, indiferent de recunoaştere, de chipul şi de interpretarea acesteia, cred că este de ajuns să amintim că Auguste Comte, în ciuda dogmei sale pozitiviste, se arată foarte limpede a fi avut încă nevoie de un fel de religie. Ea se reclama  de la pozitivism, însă era înzestrată cu 9 sacramente, 84 de sărbători, ierarhie şi impunător ceremonial. Iar Dumnezeu, acesta era înlocuit în construcţia eclesiologică comteiană cu ceea ce el numea „marea fiinţă, omenirea”. Ai zice, încă un episod al tentativei imposibilei despărţiri de Dumnezeu. Dar tentativa continuă şi o putem simţi, întâlni, vedea, citi, auzi, zilnic. Unii ar putea să spună „aşa sunt oamenii”. Şi totuşi, ceea ce Sfântul Augustin afirma, cândva în îndepărtata antichitate, în Confesiunile sale, adresându-se lui Dumnezeu: „Tu mi-ai fost mie mai lăuntric decât îmi sunt eu mie însumi”, era mărturisirea unei re-cunoaşteri la care poate ajunge, indiferent de iluziile scientiste, desacralizarea şi exclusivităţile  raţiunii pragmatice, şi omul civilizaţiei post-industriale.

Aici l-aş menţiona, de pildă,  pe Dag Hammarskjöld, jurist şi economist, fost preşedinte al Băncii naţionale suedeze, ministru de externe adjunct şi secretar general ONU, mort prin doborârea unui avion, în Zambia, în împrejurări neelucidate până acum. Din jurnalul lui, publicat după ce a murit, lumea a aflat că el a fost şi un mistic creştin. Dag Hammarskjöld scria: „Viaţa în Dumnezeu nu este o evadare din viaţă, ci drumul către deplina înţelegere a vieţii”. De altfel spusese deja, în 1954, într-o conferinţă radiofonică: „Explicarea, cum poate trăi un om o viaţă activă în deplină armonie cu sine însuşi ca membru al unei frăţii spirituale, am găsit-o în scrierile marilor mistici ai Evului Mediu” (Lexikon der christlichen Welt-Literatur, editura Herder, Freiburg, Basel, Viena, 1978)

Teologul german Dietrich Bonoeffer, care a fost executat din pricina rezistenţei anti-Hitler, vorbind despre prezenţa lui Dumnezeu spunea că: „El este Dincolo şi totodată în mijlocul vieţii”.

Sunt adevăruri spuse peste timp şi care ne pot ajuta oricând. Căci din perspectiva unei antropologii fundamentale integrale ca şi în baza rezultatelor arheologiei etnologice putem spune că omul a devenit om în momentul în care fiinţa aceea originară a avut revelaţia că există ceva mai presus de ea şi de mediul său. Ca atare, divinul este puterea intenţională care l-a întemeiat pe om în specificitatea sa inconfundabilă. Mircea Eliade a arătat că sacrul este un element central în însăşi structura conştiinţei umane şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe.

Mai întâi a fost Revelaţia, descoperirea dinspre divin, străfulgerarea dintâi din care a purces fiinţa închinătoare. Homo religiosus pe care Sfântul Augustin îl denumea „homo capax dei”. Şi aşa a început relaţia cu Tu-ul etern, pe nenumăratele trepte, după puterile şi chipurile de reprezentare ale omului, timpului şi locului. În termeni consacraţi, se vorbeşte de două forme ale Revelaţiei: Revelaţia generală, prin care Dumnezeu s-a descoperit într-o multitudine de forme, din timpuri imemoriale, generaţiilor străbune şi Revelaţia specială, prin Hristos. Creştinismul are pentru Revelaţia prin care Dumnezeu se descopere lumii create două denumiri: Revelaţia naturală şi Revelaţia supranaturală sa biblică. Biserica Ortodoxă nu face o separaţie între Revelaţia naturală şi cea supranaturală. Aşa cum scrie Părintele Stăniloae: „Revelaţia naturală e cunoscută şi înţeleasă deplin în lumina Revelaţiei supranaturale; sau Revelaţia naturală este dată şi menţinută de Dumnezeu printr-o acţiune a Lui mai presus de natură. De aceea Sfântul Maxim Mărturisitorul nu face o deosebire esenţială între Revelaţia naturală şi cea supranaturală. Ultima nu e, după el, decât încorporarea celei dintâi în persoane şi acţiuni istorice.” (Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, pag.9).

Consider de deosebit interes în această scurtă evocare a Revelaţiei divine menţionarea şi a acelei modalităţi a ei cunoscută sub denumirea de Revelaţia continuă (revelatio continua). Aceasta  priveşte modul Revelaţiei divine de a se manifesta în fiecare clipă, printre altele şi prin însăşi simpla existenţă a noastră de fiinţe create, înzestrate cu conştiinţă, precum şi în tot ce se întâmplă înăuntrul şi în afara noastră. Nici această Revelaţie continuă nu o putem separa de cea naturală şi supranaturală, dar există diferenţieri evidente. De cea supranaturală se diferenţiază Revelaţia continuă mai ales prin constanţa, prin generalitatea, prin extinderea ei anistorică. De Revelaţia naturală se deosebeşte Revelaţia continuă prin modul prezent de manifestare. Aş reţine că această Revelatio continua pune pertinent şi inspirator în lumină perpetuitatea prezenţei active divine în noi şi în lume. Se poate spune că pasajul din opera filozofică a lui Lucian Blaga : „Omul îşi este sieşi un mister într-un orizont saturat de mistere” are conotaţii profund religioase.

Urmărind la televizor mesajul Papei Benedict al XVI-lea către Germania înainte de recenta lui vizită aici, am putut vedea că nici el nu separă căile Revelaţiei. Spicuiesc câteva fraze ale Pontifului: „E vorba de a arăta că Dumnezeu intră din nou în raza noastră vizuală, Dumnezeul atât de adesea absent şi de care noi avem atât de multă nevoie”. Papa, care nu s-a sfiit în mai multe rânduri să vorbească despre decreştinarea progresivă a Europei occidentale, a atins acum cu prilejul mesajului adresat poporului german în ajunul vizitei şi punctul cel mai sensibil al crizei religioase actuale, anume, faptul că mulţi se întreabă dacă pur şi simplu Dumnezeu există şi dacă, existând, se preocupă de soarta oamenilor. Papa Benedict al XVI-lea a spus: „De aceea vrem ca în zilele ce urmează să ne străduim să-l percepem din nou pe Dumnezeu, şi astfel să devenim oameni din partea cărora să pătrundă în lume o lumină a speranţei, lumina care e de la Dumnezeu şi ne ajută să trăim.”

În secolul care s-a încheiat, Martin Buber vorbea de o „eclipsă de Dumnezeu”. Papa Benedict al XVI-lea, una dintre conştiinţele cele mai treze ale destinului şi nevoii spirituale ale occidentului, avertizează asupra gravităţii impasului şi îndeamnă la o redeşteptare creştină.

Papa Benedict al XVI-lea a menţionat şi raţionalitatea pe care o întâlnim în substanţa şi structurile materiei ca semn al existenţei lui Dumnezeu.

Cu privire la desfăşurarea etapelor configurării conştiinţei umane urmând întâlnirii cu sacrul, aş vrea să menţionez convingerea lui Nicolae Berdeiaev că omul mai întâi a văzut aura şi însuşirile persoanei în zei sau în Dumnezeu ca abia pe urmă oarecum imitând să poată face saltul epocal de la contopirea lui cu duhul clanului şi al tribului la capacitatea de a deveni persoană. Putem spune că, oricum, de la atingerea treptei de persoană încolo, rugăciunea, cea mai străveche dintre manifestările religiozităţii, a putut să se lumineze de la persoana umană către suprapersoana dumnezeiască. Este ceva care caracterizează poziţia omului şi ar putea justifica locul lui în cosmos.

Revelaţia, însemnând prezenţă şi relaţie, dacă este nu numai să se deschidă „porţile percepţiei”, ci să şi înţelegem ce înseamnă religia, trebuie să se pornească nu de la un lanţ de raţionamente, ci de la o experienţă, o trăire interioară, conţinând şi încrederea în împlinirea acelei aşteptări care ţine de însăşi natura umanului. Este o experienţă sau o experiere care, cum am încercat să arătăm, a stat la începutul umanului, cumpăneşte ceva care, iarăşi, îi aparţine numai omului, anume certitudinea morţii şi fundează, mai presus de aceasta, sensul vieţii noastre. Iar sensul nu poate dăinui ca dătător de speranţă, decât dacă e raportat la infinita suprapersoană transcendentă şi iubitoare. Nu mă pot abţine de a-l cita aici pe neurologul şi psihiatrul vienez, Viktor Frankl, care, în timpul nostru bântuit de atâtea îndoieli şi nevroze, practica o terapie a vindecării prin regăsirea sensului. El scria: „Ceea ce este demn de a fi iubit e mai dinainte de trăirea iubirii: dar iubirea noastră nu s-ar putea îndestula din ceea ce se găseşte în interiorul lumii; aşa că ceea ce ar putea îndestula iubirea noastră numim noi Dumnezeu; şi de aceea şi este Dumnezeu. Sau: ceea ce merită a fi cinstit şi venerat este anterior cinstirii şi venerării; iar noi cinstim şi venerăm uneori sau chiar adeseori şi totuşi până la urmă ne paşte mereu dezamăgirea; ceea ce cu adevărat nu ne-ar putea dezamăgi numim noi Dumnezeu şi această existenţă trebuie să fie mai dinainte; şi de aceea trebuie să fie chiar Dumnezeu .....Amo (Deus) ergo (Deus) est.”.

Revelaţia este descoperire care nu suspendă misterul ci, aducându-l pe Dumnezeu mai aproape, îi amplifică faţă de homo religiosus eternul mister. Dar nu e vorba de o enigmă ermetică, ci de un mister nesfîrşit, dătător de viaţă şi de înţelegere mântuitoare.
Franz von Baader (1765-1841), medic, inginer de mine, profesor de filosofie la München şi membru al Academiei Bavareze, a fost un gânditor, aş zice vizitat de o anumită genialitate religioasă. El afirma că tot ceea ce ştim este numai împreună - cunoştinţă şi ştiinţă -  cu Dumnezeu („conscientia”), de fapt o receptare spirituală din adâncurile infinite ale cunoaşterii dumnezeieşti. Astfel că Franz von Baader schimbă pe „cogito” din formula lui Descartes, „cogito, ergo sum”, în pasiv în „cogitor”, „sunt gândit”, şi spune: „Cogitor, ergo cogito et sum”. „Sunt gândit (desigur de Dumnezeu n.n.), deci cuget şi sunt”.

Franz von Baader consideră că: „Adevărul imposibilităţii neexistenţei lui Dumnezeu este axioma axiomelor”.
Franz von Baader e cel care a introdus în cultura europeană  noţiunea de „nihilism”. (Aici îmi permit o paranteză. Abia în ultimele zile am aflat că, desigur într-o altă situaţie cultural-religioasă, Sfântul Augustin îi numea pe ateii timpului său, „nihilisti”). Baader s-a perocupat în ultimii ani ai vieţii de un îndrăzneţ proiect de reunificare a celor trei mari confesiuni creştine. Îl redactase încă din 1822 şi l-a reluat într-o încercare – ai zice disperată şi, de fapt,  presărată cu multe atacuri şi neplăceri personale – de a obţine asentimentul pentru o unitate concretă a creştinilor. Reţin că în afară de ceea ce el numea catolicismul nordic - adică Biserica Evanghelică – şi catolicismul sudic – adică Biserica romano-catolică – el afirma că este cert că trebuie să fie chemată la unire şi „Biserica Răsăriteană”, ca „tertium comparationis”, cum spunea el, adăugând că numai aşa cele trei confesiuni se pot completa reciproc şi nicidecum numai două dintre ele.

Franz von Baader este recunoscut şi ca autorul unei filozofii sociale de deosebită şi neepuizată relevanţă în care viziunea filozofică şi perspectiva social-istorică se îmbină cu concreteţea analizelor şi propunerilor şi punând unele accente din care s-ar putea selecţiona un adevărat antidot la marxism. Franz von Baader se ridică împotriva concepţiei ateiste asupra statului şi rolului acestuia, care vede în comunitatea pe care o reglementează numai o sumă de atomi umani, ţinuţi împreună numai de motive şi interese egoiste. Ceea ce se reflectă şi în relaţiile dintre state, care acţionează sub semnul ciocnirii de interese reglate în sensul celui mai puternic. Franz von Baader vorbeşte şi despre starea de servitute a „proletariatului” secolului al 19-lea faţă de puterea capitalului pe care o caracterizează ca fiind mai crudă decât cea a iobagilor medievali. Împotriva acestor stări nedrepte şi inumane, Franz von Baader gândeşte că nu există alt remediu decît o reorientare spre un autentic spirit de comunitate, întemeiat pe recunoaşterea existenţei lui Dumnezeu şi normelor divine. În fond, spunea Franz von Baader, nici poporul şi nici Principele nu este adevăratul suveran, ci Dumnezeu. Să ne amintim afirmaţiile lui Karl Marx nu numai că Dumnezeu este o iluzie, opiu pentru popor, ci şi că şi ateismul ca atare va dispărea la un anumit punct al dezvoltării societăţii, pentru că însăşi ideea de Dumnezeu va fi dispărut pentru totdeauna.

Numai că desprinderea din orbita divinului se dovedeşte mereu a fi o evadare imposibilă. Materialismul istoric marxist s-a catapultat către un orizont golit de Dumnezeu, dar pentru a nu se pierde în vid a trebuit să-şi găsească un surogat de metafizică divinizând materia şi înzestrând-o pe aceasta cu conştiinţă şi sens istoric. Aberaţie care sub statul ateu al lui Lenin şi Stalin a atins apogeul înjosirii omului şi răstălmăcirii întru exterminare.

Imposibilitatea unei desprinderi de Dumnezeu se manifestă în latente inconsecvenţe şi contraziceri intrinsece sau în criptice auto-repulsii, reminiscenţe conştiente sau inconştiente, scurte reconectări la sacru ale celor care îl neagă pe Dumnezeu. O ilustrare a acestui gen de ezitare sau pâlpâire de regret, poate nici sie însuşi mărturisit ca atare, la marginea neantului, şi chiar indiferent de rămânerea pe poziţie, o constituie recunoaşterea dezastrului, cum o găsim la Nietzsche, în pasajul din scrierea sa „Die fröliche Wissenschaft” – „Ştiinţa cea voioasă” – unde îl face pe omul „nebun”, care ne-a anunţat vestea că Dumnezeu a murit, să strige: „Cum vom putea seca marea? Cine ne-a dat buretele cu care să ştergem întregul orizont? Ce am făcut atunci când am desprins acest pământ de soarele lui? Încotro se mişcă el acum? Încotro ne mişcăm noi? ...... Mai există un sus şi un jos? ... Nu se face noapte, din ce în ce mai multă noapte?” („Nitzsche’s Werke”, Leipzig, vol. V, pag. 163).

Timpul nu ne permite să ne plimbăm mai departe prin faţa galeriei negătorilor de Dumnezeu, abia menţionaţi, ceea ce ne-ar fi prilejuit, inclusiv în cazul lui Jean Paul Sartre, constatarea unor oscilaţii, reveniri, retuşări semnificative. Dar sunt şi cazuri chiar de renegări ale iniţialei negări a divinului.

Cât priveşte poziţia ştiinţelor naturii faţă de dimensiunea religioasă, aceasta este determinată de faptul că ele au ca obiect obţinerea de cunoaştere în raport cu ceea ce este măsurabil şi numărabil, cât de subtil ar fi ceea ce stă sub instrumentele cercetării ştiinţifice, anume acea materie care constă în energie atotprezentă care şi aşa ne oferă paradoxul de a se propaga simultan atât sub formă corpusculară cât şi – ceea ce în logica binară e o contradicţie – formă ondulatorie.  Spiritul, care este însă imaterial şi înzestrat cu conştiinţa de sine şi autodeterminare, inclusiv intersubiectivitate şi intercomunicare şi capabil de perceperea şi realizarea unor valori transimanente precum şi de receptivitate faţă de supranatural nu îi este accesibil detectării materiale şi traducerii conceptuale sau matematice ştiinţifice.

În legătură cu această insurmontabilă situaţie epistemologică a demersului ştiinţelor naturii s-a edificat aşa numitul „ateism ştiinţific”, care nu este altceva decât prescrierea, drept condiţie inexorabilă a obiectivităţii şi veracităţii ştiinţifice, a unei excluderi, din capul locului, a oricăror reflectări ale credinţei sau concepţiei despre lume în timpul cercetării ştiinţifice şi al elaborării rezultatelor ei. Ceea ce nu înseamnă nicidecum că, în afară de aceste restricţii metodologice , oamenii de ştiinţă sunt sau ar trebui să fie atei. După cum nu înseamnă nici că, dincolo de ceea ce este raţional în recunoaşterea graniţelor dintre ştiinţă şi dimensiunile spiritual-religioase, s-ar suspenda continuarea Revelaţiei naturale şi a Revelaţiei continue şi, oricum, a lucrării energiilor divine necreate. Şi s-a putut spune chiar că, de fapt, la vârful fizicei moderne ai putea întâlni mai mulţi înzestraţi mistici decât printre membrii ierarhiei ecleziastice. Oricum, Einstein îi scria, cu puţin timp înainte de a muri, lui Otto von Habsburg: „Cercetările mele din ultimul timp m-au dus la convingerea că, în spatele acestei lumi în care trăim şi lucrăm noi, se află un Dirijor care organizează totul. Este o convingere care mă face fericit.”. Trăind, ca şi noi toţi, la cumpăna dintre finitudine şi infinitudine, Einstein trăgea atunci o concluzie de memorabilă semnificaţie la intersecţia dintre ştiinţă şi religie.

Am spus cândva că filozofia prin deschiderea sa spre transcendere are, structural, virtualitatea deschiderii ontologice.

Filozofia fiind în mod esenţial gândire liberă este ceva firesc ca ea să nu-şi impună limite, ci, mai devreme sau mai târziu, să-şi îndrepte întrebările spre totalitatea realităţii şi a ce gândeşte omul despre ea, deci inclusiv asupra lui Dumnezeu. De aici şi capitolul dovezilor asupra existenţei lui Dumnezeu care apar şi însoţesc filozofia încă de la începuturile ei. Nu asupra lor ne vom opri, pentru că din perspectiva comunicării mele, accentul cade nu pe valoarea lor demonstrativă – Franz von Baader era de opinie că inferiorul nu poate „dovedi” superiorul, ci cel mult să-l învedereze, deci „nu demonstrare, ci mostrare „ - , ci pe experienţa fundamentală care o implică aceste dovezi. Într-un cuvânt, voi spune că în cele ce urmează mă voi mărgini numai să spicuiesc câteva scurte exemple de reflecţie asupra experienţei religioase oglindite în opera unor filozofi.
Voi începe cu Hegel, un mare filozof care însă prin panlogismul său induce o contopire dialectică între transcendent şi imanent, în asemenea măsură încât relaţia eului uman cu Tu-ul etern precum şi şocul sacrului riscă să se estompeze. Şi totuşi, Hegel scria: „A-l iubi pe Dumnezeu înseamnă ca în întregul vieţii să te simţi în plină nemărginire; în acest simţământ de armonie nu este, fireşte, vorba de nici o generalitate; căci acolo unde e armonie particularul nu este în conflict cu generalul, ci în consonanţă, căci, altfel, nu ar fi armonie” (Hegel, „Der Geist des Christentums und sein Schicksal (1798-1800).

În continuare, un text din Friedrich Jacobi (1743-1819): „ << Cunoaşte-te pe tine însuţi >>, este potrivit zeului delfic şi potrivit lui Socrate cea mai înaltă poruncă şi îndată ce ea începe să fie aplicată, omul devine conştient că fără Tu-ul dumnezeiesc nu există eul omenesc”.

De la Henri Bergson (1859-1941) voi menţiona numai convingerea lui argumentată filozofic că esenţa vieţii este de înţeles ca o „activitate creatoare” după cum şi esenţa lumii ca o „evoluţie creatoare”, iar Dumnezeu ca „neîncetată viaţă, creaţie şi libertate”.

În continuare, un gând al lui Maurice Blondel (1861-1948): „Prin el însuşi omul nu poate să fie ceea ce el deja este, şi ceea ce, în fond, el vrea, în mod liber, să fie. Va vroi el să trăiască aşa ? Ori va vrea să-şi fie autosuficient, şi fără Dumnezeu?”

Cred şi sper că şi într-o asemenea cădere, până la urmă tot la Dumnezeul părinţilor noştri ar ajunge.